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从《论语》中的服饰观浅析孔子“礼”的思想5篇
【篇1】从《论语》中的服饰观浅析孔子“礼”的思想
重实践 合道理 体人情
——从《论语》看孔子的礼学思想
An Analysis on Analects of Confucius and its Relation with Confucius’ Theory of Rites and Etiquette
目 录
摘要 3
一、礼的特点 4
(一)重实践 4
(二)合道理 7
(三)体人情 8
二、仁为礼本 10
三、礼的现代启示 12
参考文献 14
重实践 合道理 体人情
——从《论语》看孔子的礼学思想
【摘要】礼是孔子儒家思想的重要组成部分，是建立在孔子的仁学基础上的。如果说仁是思想上的“道”，那礼则是行为上的“道”。本文主要依据《论语》中的相关阐述，从孔子礼学思想的三个特点，即重实践、合道理、体人情这三点入手，旨在对孔子礼学思想的含义作出比较一个明确地阐述。文章第二部分，主要是针对礼的根本——仁展开论述。为了赋予本文以现实意义，本文还在最后一部分探讨了孔子礼学思想的局限性、以及在新形势下它所能发挥的作用和带给人们的启示。
【关键词】礼 孔子 论语 实践 道理 人情
An Analysis on Analects of Confucius and its Relation with Confucius’ Theory of Rites and Etiquette
【Abstract】Rites and Etiquette, which are based on the theory of benevolence, have been an inalienable part in Confucius’ doctrine. If benevolence is counted as the guidance of the thought, then Rites and Etiquette can be called as the guidance of the behavior. According to the records in the ‘Analects of confucius’, this essay focused on the three characters of Rites and Etiquette, that are practical, reasonable and sentimental, so as to give a clear account of the definition of confucius’ theory of Rites and Etiquette. By focusing on the background information and the examples of Confucius’ struggle to guard the Rites and Etiquette, the second part of the essay tried to explain why Confucius use Rites and Etiquette to carry his doctrine. In order to impart some practical sense to the essay, the limitations of Confucius’ Rites and Etiquette theory were discussed in the last part, as well as its enormous influence in the new age and the inspiration brought by it.
【Key Words】Rites and Etiquette Confucius Analects of Confucius practical reasonable sentimental
重实践 合道理 体人情
——从《论语》看孔子的礼学思想
一、礼的特点
虽然论语中提到礼的次数多达75处，但对于礼的含义却始终没有一个统一的说法。也就是说，论语中的礼，是一个多义字。这一方面是因其高明博大，非一般的言语道说所能尽。诸如《论语》中所提到的“孝、悌、让、恭、靖、宽、恕、忠”等等都可以属于礼的一端。另一方面，又因其本质上属于行为体证的实理，绝非仅凭认识或思辨所能达致的。在《论语》里，孔子谈论的，大多针对的是守礼给为人和为政带来的功用和益处，如“恭近于礼，远耻辱也。”“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！” “克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”“上好礼，则民莫敢不敬；
”“上好礼，则民易使也”。以上所说的“弗畔”、“天下归仁”、“民敬、”“民易使”等都是守礼的好处。此外孔子还对当时社会“礼崩乐坏”进行了猛烈的批评如 “八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？” “‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”，但却较少有对于礼是什么的解释。虽然孔子在答林放问的时候，也曾谈到了礼之本的问题：“礼，与其奢也，宁俭；
丧，与其易也，宁戚。”但这也未曾从正面回答礼是什么的问题。所以，后人对《论语》中礼的理解，大都是在孔子“重礼精神”的基础上仁者见仁，智者见智。
关于何为礼这个问题，虽然众说纷纭，但若从礼的意义去探究，大约可以分为重实践、合道理、体人情这三个特点。
第一、重实践。礼者，是重于履行的。《说文》训“礼”为“履”，就是阐明此种意义的。在《礼记 仲尼燕居》中，孔子在答子张问政时也曾说道：“师尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢， 然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽 ，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下太平也。” 由这段话可以看出，礼乐之道，不仅在于形式，而尤重精神，礼的精神，就是言而履之。不仅限于空谈，尤其要实地地去做。只说不做，不能算是礼。
其实自古以来，任何一种理论都离不开实践的本质。一言以蔽之：实践是检验真理的唯一标准。特别是当一种理论或思想承载起经世救国的重任时，它的实践的本质就显得尤其突出。经过整理归纳，孔子礼思想的实践性，可以概括为两个方面：一是从祭祀活动中实践“礼”，二是在日常生活中实践“礼”。
大家可能对于在日常生活中以个人的一言一行实践礼的精神并不感到意外，但或许会奇怪，何以像祭祀这样涉及到天地鬼神此等难以考证的事物，且具有浓厚的宗教仪式色彩的祭祀活动也是对礼的实践呢？
“国之大事，在祀与戎。” 孔子之所以对祭祀又表现出极大的恭敬和严肃，把祭祀与战事一起，并列为国之大事，是与其学派的延续性和当时的历史文化背景有着密切的关系。《论语 八佾》中说过这样一句话：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在孔子看来，周代的礼是由夏商两代之礼增建修订而成的，因此礼乐制度物美盛极，所以主张从周代的礼乐制度。由于周人信鬼，故而以鬼神为祭祀主体的各种原始宗教活动在当时相当发达。既然孔子推崇周礼，那些祭祀礼制在他的学说中自然也就占有相当大的分量。《论语》中的《八佾篇》就是集中讲述庙堂和为政之礼的篇章。其中，孔子既对“八佾舞于庭”、“三家者以雍彻”以及“去告朔之饩羊”这样的越礼的行为进行了猛烈的抨击，又对各项祭祀活动给出了理论上的指导意见，即“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”可以说，《八佾篇》对孔子的礼学精神给出了比较明确地阐述。
之所以说祭祀活动有着实践的特质，是基于孔子对祭祀目的的认识。传统的中国人通常有着宿命的观念，认为冥冥之中有一种力量，主宰着人的生死，仅凭个人的力量，无法与之抗衡。鬼神、死亡、祭祀这三者之间是有着必然的联系的。出于对死亡的恐惧，对生的眷恋，所以人们才参与祭祀活动。希望通过祭品、歌舞的形式，取悦于神明，以求得此生的太平，延缓死亡的降临。而祭祀的对象，又不外乎鬼与神这两类。当然，孔子并不否认天命的存在，他在弟子颜渊死后就曾捶胸顿足，大呼：“天丧予！天丧予！”但是比之常人出于对鬼神的敬畏而从事祭祀活动，孔子多看到了一点，那就是祭祀所发挥的巨大社会功用。
首先从道德实践的角度来说，孔子洞悉祭祀这种神圣仪式有着一种宗教般的力量，其非凡的程度非世俗力量可以比拟的，那就是教化的力量。从积极的一面看，“菲饮食，而致孝乎鬼神。”诚敬的祭祀，乃是将对父母的孝心推及鬼神，是孝道的扩大，是仁心的延伸。参加祭祀活动，就是将关注的目光从自己和家人身边移开，投向自身以外的世界。将原先仅是对自己父母的爱，扩展到自己的先人，然后进一步推而广之到古代的贤君圣王，山川湖海。在这样一个由小及大的层层推进中，个人得以摆脱以自我为中心的一己之私念，私心在祭祀中得到一种澄汰与纯化。从另一个方面来讲，上达天庭，下至鬼神的祭祀活动，会在与祭者的心理上投下神秘的色彩，他们或是惮于鬼神的力量，或是慑于苍天的威严，不免要收敛自己的行为，以免遭到报应。“慎终追远，民德归厚矣。”其实，不论是出于内心的向善，还是迫于外界的压力，祭祀都能达到它的教化作用。
此外，祭祀还有着明尊卑，分等级的作用。与天、诸侯、卿大夫、士、庶人等政治等级并列，天神、山川神、祖先神、灶王神等也井然有序。天子祭天，诸侯祭山川，卿大夫帮忙。庶人则只能祭祀鬼神中最低等的小鬼了。越过自己的身份祭祀高等鬼神，便是越礼。因此，当“八佾舞于庭”、“三家者以雍彻”、“季氏旅于泰山”这样越礼的行为发生时，孔子便要痛心疾首，大呼：大呼：“是可忍也，孰不可忍也。”祭祀，在孔子看来，便是现世的政治生活的延续，若是在祭祀中大家都能各守本分的话，那么，在现实生活中，各诸侯卿大夫们，便也就能敬忠职守，对周天子誓死效忠了。相反，若是诸侯大夫们祭祀中擅自动用周天子的礼节的话，那便是其狼子野心的显露。所以，孔子拼命守卫的，不仅是礼，更可以说是周天子的权威。是天下的大道。
综上所述，我们不难得出这样的结论：祭祀活动是对人伦常理的实践。通过祭祀这样的一种带有宗教性质的神圣形式，在民众心中埋下了诸如仁、义、理、智、信这类的善念，从而达到了教化的目的。此外，在祭祀活动中严守的等级制度，投射到日常生活中，也为世人划定了尊卑等级。暂且不论这样森严的等级制度是否有利于社会的进步与技术的革新，但它确实为中国划定了一个长幼有别、尊卑有序的社会制度，而这样一种等级森严的社会制度一直延续了千年。这不可不说是祭祀的一大重要实践。
除却隆重神圣的庙堂礼乐、森严的宗法制度此类有着具体形态的正式仪式或规章制度，孔子礼学思想的另一种重要的实践途径便是日常生活。礼的特质，从某些方面来说，很像是初春时节的雨，“随风潜入夜，润物细无声。”在无形中渗透在衣食住行的点点滴滴中。
在为人处事方面，孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”此处的“居处恭，执事敬”便是循礼。仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”“如见大宾”、“如承大祭”亦是恭敬循礼。正所谓“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”在孔子眼中，一个仁者的举手投足之间必定是散发着“礼”的气息，他应该把内容的质，如美好的品德、思想、智慧和知识等内在的精神与形式的文，即外在的仪表、风度等外在的形象，完美的结合为一体，不可有所偏颇。
孔子的言行举止，在《论语》里也有相关的纪录：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”“朝，与下大夫言，侃侃如也；
与上大夫言，誾誾如也。君在，踧踖如也。与与如也。”“君召使摈，色勃如也，足躩如也。揖所与立，左右手。衣前后，襜如也。趋进，翼如也。” 很明显，孔子是个谨言慎行的人。无论是在乡里还是在朝堂上，孔子的言貌都信实慎慎，在朝上与同僚的应对进退，会因身份的不同而调整交谈方式。在朝堂上接见宾客，态度也显得端庄恭敬。
虽然孔子的言行举止，并不值得今人依样画葫芦似的一一模仿，毕竟时代不同了，相信现在很少有人会穿着左右袖子长短不一样的葛布单衣，对着上司领导缩头缩脑，唯唯诺诺，大气也不敢喘一声。因为那样做是不可时宜的。但是《论语·乡党篇》并没有因为社会风俗的变化而失去它的意义。就好像孔子所说的：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”虽然礼的具体外在形式一直都未曾停止过它的变化，但是礼的精神一直都贯穿始终。夏商二代的精神延续到周代，这是周礼“郁郁乎文哉”的原因。同样的道理，将孔子与这个两千年后的世界联系起来的纽带，也正是礼的本质。所以，虽然孔子的衣着举止不足模仿，但是孔子尚礼、实践礼的的精神，值得我们的关注。
第二、合道理。“礼者，理也”。礼所实践的为何？那就是合于道理。《白虎通 情性》篇云：“礼者，履也。履道成文也。”说的是：实践道理，而形成仪文，就叫作礼。礼的仪文必须合于道理，故前人训“礼”为“理”。这其中包含了两方面的意思。一、礼是一种行为规范，但只有合乎情理的行为规范才是礼。中国古代有一套完备、森严的宗法制度，其中提倡的仁、义、礼、智、信的观念固然应当提倡，但是那些不提合乎情理，甚至是不近人情的遗风陋俗，决不应该把它们作为礼的精髓而原封不动的保留下来。在我们作出取舍的时候，应当把过去的那些礼制在情理的审判台上审一遍，择其善者而从之，其不善者而改之。这从一定程度上也是礼的时代性的一种体现。二、礼的内在精神是合于情理，所以，礼绝非仅是停留在制度和仪式层面，而是化身于点滴行为之中。个人应当以礼自律，以求自己的行为和于情理。现在的人只是从婚丧祭祀等各种仪式节目中讲求“礼”，却不问自己的行为是否合于礼，这可谓是不得礼的真谛。
其实孔子在建立和发展他的理论之初，就已经注意到理论学说要“合乎道理”。这一点我们从他对周礼的“损益”上面就可看出。虽然孔子认为周“郁郁乎文哉”，对周礼推崇备至，但他也并未照单全收，而是有所损益，择其善者而从之，其不善者而改之。例如，周礼规定：“刑不上大夫，礼不下庶人。”但是孔子却提出““道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这正是把“礼”下到“庶人”身上的政治主张。他反复告诫人们要“立于礼”，把“礼”作为德行的准则。此外，周礼还规定“学在官府”，“国之贵游子弟与焉”。可是孔子却打破了这种局面，自己创办私学，实行“有教无类”的主张，提出“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”可以说，孔子对于向民间传播文化，做出了历史性的贡献。在社会制度方面，周礼规定了“亲亲尊尊”的宗法制度以及等级世袭制。然而，孔子的教育方针和人才观中却透露出“唯贤才是举”和“学而优则仕”的思想。也就是说，在孔子看来整个社会等级虽在整体上保持着尊卑有别的格局（从他的祭祀观中可以看出），但是他也承认各等级之间局部的流动性，即下等级的人可以通过学习或是展现杰出的个人才华这些途径加入到统治阶级的行列中来。虽说孔子的这些理论仍然有着时代的局限性，但是他对周礼所作的诸多“损益”，可以算是对“礼者，理也。”这句话的有力体证。
关于孔子“礼”思想合道理这一特点，还可以从另一个角度来理解，即各种礼法和成文典章制度必须符合道理，也就是说，必须适合于情理，有理可循的。否则的话，即使是出于上层阶级的意志，下面的百姓也无遵守的必要。在之后对孔子理论的进一步完善和补充的过程中，孟子提出了这样的主张：“君子视臣如手足，则臣视君如腹心”。其实原文还有“ 君之视臣如犬马，则臣视君如国人；
君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”在他看来，君臣是以义和。君臣之间要以礼相待。在上位的人，不能凭借个人的权位，颐指气使臣下。“上对下有利，下对上有敬。上对下无礼，下对上亦不必敬。”你要臣下怎样尊敬你，你就得以什么礼对待他们。同样的道理，在当今民主的趋势下，主席、总理、地方长官都是有人么选举产生的，只是所管辖的领域与事物的大小有不同而已。其人格地位是相同的。若是为政者以为要求下面的群众恭敬良顺，至于自己，则摆出一幅高高在上，不可侵犯的样子，纵使反映民意的善意箴言必以为忤逆而扣上“以下犯上”的罪名，长此以往，必将造成上下隔阂，彼此交恶的局面。这实非百姓之福，亦非为政者应有的态度。
第三、体人情。《淮南子 齐俗训》说道：“礼者，体也。”又云：“礼者，体情制文者也。”将“礼”理解为“体”，其意义就是一切仪文节目的制定，皆要是体于人情的。此处的情，指的是个人的情感。也就是说，礼须是个人情感的真实流露，是情感的外化体现。因为只有体于人情，才能引导人们走上正轨，不至于流于歧途为非作歹。“礼本与人情，情生而礼随之。”在先有情，还是先有礼的问题上。古人一直都赞成前者的。在他们看来，远古时期民风淳朴，尚未形成礼制，有的只是家庭成员之间的感情。但正是这种父母对子女的关爱、夫妻时间的爱情，萌发了诸如冠礼、婚礼之类的礼制。而对于已逝亲人的追慕之情，又是丧祭之礼的产生基础。“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”孔子的这句话，正是很好地概括了礼体人情的内涵。
关于礼之本的问题，孔子在答林放问的时候给出过解释：“礼，与其奢也，宁俭；
丧，与其易也，宁戚。”在孔子看来，礼的基本精神来自内心地感受，是追思亡者的真实心情。在《礼记·乐记》中提到：“中正无邪，礼之质也。壮敬恭顺，礼之制也。”此处将礼的本质认定为心中中正无邪，也是从内心地感受出发的。由此可见，在孔子的思想中，仁从一定意义上看，是一种内在与主体的深层道德意识——良心。它包含并显示着主体的道德涵养，而礼在某种意义上则可视为这种意义的外在展现。内在道德仁正是通过里这一外在形式对主体在现实世界中的行为进行规范的。在孔子那里，礼并不只是一种徒具外表的形式，真正的礼应该是发自内心的。所以他才会说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” “礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”没有内心的真实感情，礼乐只是空洞的形式。
虽然孔子极其地注重祭祀，但本着“礼”旨在“体人情”的原则，他并不以奢华隆重荣为上。“礼，与其奢也，宁俭；
丧，与其易也，宁戚。”礼的本质不不在于外相的排场，它是应当是来自于内心地感受，是追思亡者的真实心情。现在很多人质疑儒家的“父母之丧，子女守孝三年”这种说法，如为这不过是应询守旧。亡者已矣，何必又要拖累生者呢？孔子对此的解释是：子女为父母守丧，是基于内心的不安。因为小孩子出生三年才能脱离父母的怀抱，子女有感于父母之恩，故服丧三年已安其心。所以我们大可以这么认为，服丧这种礼制，不过是一种形式，并不是为了要做给别人看，而是有感于父母对自己的恩情。至于服丧期的长短，则可因人而异，若是感情深厚的，多服几年也无妨，若是感情浅薄的，大可不必装出一幅孝子贤孙的模样。有一句话很能概括此处的情景，那就是“祭如在，祭神如神在。吾不与祭，如不祭。”儒家的中心，是为了提升人性道德，可惜的是，我们现在遵循很多礼，却使得虚伪的那面扩大了，我们总在很多情况下作给别人看，既是自欺也是欺人。由此导致了人心一天比一天骄戾，徒令很多的仪轨变成虚伪的形式。
二、仁为礼本
周人尚礼，周代的基本精神是“礼”。“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。”在周代，礼处于至高无上的神圣地位，是“天之经”，是“地之义”，是不容置疑的“民之行”。总之，它是一切政治生活、社会生活和道德生活的灵魂。所谓“天有十日，人有十等，各有分亲，皆由等意。”周礼的核心是社会等级制度，它规定了人在社会中很久不变的地位。
“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”在当时，孔子寄希望予相对和美的周礼，并以此为基础开创一个太平盛世，所以他自然就成了周礼的维护者。但是作为一个熟解历史的思想家，孔子不会看不到这样一个事实：以周礼之完备何以走到“礼崩乐坏”的地步？若是孔子想要创立新的礼乐制度，这是他必须要解决的一个问题。同时，这一置疑又牵扯到问题的另一面：立于礼，礼又依何而立呢？
在一番沉思之后，孔子为“礼”找到了依托，那就是“仁”。正如前文中提到的那样，孔子对周礼的继承是有所损益的，其中最关键的一点便是在其中加入了“仁”的内核。但是，在他的学说体系中，“仁”处于核心地位，它取代了周代“礼”的至高无上地位，使传统的“礼”成为表达“仁”，实践仁的礼仪或形式。《论语 八佾》篇子夏和孔子有一段对话，很好地反映了孔子对“礼”与仁的关系的看法：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也！始可与言诗已矣。”
一个人如果没有了内在的仁人之心，那么外在的礼就显得无所依附，无从表现，就像画画而没有底子一样。因此，仁是礼的灵魂，礼则是仁的外在形式。正所谓：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
明确了“仁为礼本”这一原则，我们不难发现，其实重实践、合道理、体人情，礼的这三个特点归根到底，其实反映的是“仁”的本质。在下文中，我就将具体阐述透过孔子礼学的这三个特点中折射出的仁学光芒。
在前文中已经提到，仁是礼的根本，那么，仁的根本又可以归结到哪一点呢？在《学而》篇中孔子说到：““孝弟也者，其为仁之本与！”一旦将仁之本用孝悌来诠释，立即就体现了仁的两个特点——体人情、重实践。
如果说“礼”是具体的操作性的规范准则，那么“仁”与之相比，未免就显得抽象与玄妙。仁的意义广博，我们可以用人释仁，用忠恕释仁，用克己复礼释仁，但这种种都不如孝悌之道来的实在。谁人不是父母生养的，因此孝悌之道作为人伦的基础与每个人都息息相关。一旦将深奥的“仁道”用“孝敬父母，友爱兄弟”这种人人都能做，人人都会做的浅显的道理来诠释，那么民众自然也就找到了实践“仁道”的着手之处。也许孔子觉得仅是规定一个孝悌的大方向还不够，他又提出了诸如“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”这样更为具体的要求，旨在为人们的实践提供理论的参照。
用孝悌释仁反映的另一层思想就是作为普遍之爱的“仁”应当像孝悌那样以内在感情为根据。也就是说，“仁”体现的应当是人世间的情感。“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；
不敬，何以别乎？”子夏问孝。孔子回答说：“色难。在孔子看来，孝不仅是在形式上做到侍奉供养父母，真正的孝是已经爱父母的情感为内涵，因为出自这样的情感，在侍奉父母之时就会流露出喜悦的容色。所以以孝悌为仁之本，就意味着人与人之间的普遍仁爱应以自然感情为基础。
孝悌为仁之本，体现了孔子礼仁思想的人情原则是与实践原则相融的。孝悌作为一种血缘关系，具有人情性。孝悌的感情内涵是由实践仁的具体行动激发的。因此，把血亲之爱提升为普遍的爱人之仁并在实践中，是人情的实践化。而在实践的过程中处处以人情为考量和参照则是实践的人情化。这就充分反映了实践原则与人情原则的交融。
同样的道理，礼只能以仁为内核，按照人的原则来制定，一切不符合仁的原则的礼仪礼法都应该在仁的框架内重新改制，因此一切现实的非人的规矩和刑罚都应当废止而代之以合理的仁爱的新约定。这也就是孔子礼仁思想的第三条原则——合道理。
总而言之，在孔子的思想体系中，关于仁与礼的关系，仁是内在的，礼是外在的。仁是决定性的，礼是从属性的。仁是礼的内容，礼是仁的形式。仁是礼的灵魂，礼是仁的表现。
三、礼的现代启示
中国向来以“礼仪之邦”自居，可以说，礼是中国文化的根本特征之一。但是，当源于殷商，隆于孔子之手的古老礼治经历了千年的风雨飘摇，走入了20世纪的时候，它的本质与内涵都不免发生了一些动摇和混淆。“打倒孔家店”，“礼教吃人”，在近现代冒出的这种种对待孔子和他的礼学思想的否定和消极态度，既可以说是对孔子礼教思想的误读，也可以说是后人在继承孔子学说的过程中出现的偏差。为了避免这些偏差的出现，我们不妨立足于孔子礼学重实践、合道理、体人情的这三个特点，在现实社会中为孔子的礼学思想找到一个合理的定位。
首先，从孔子礼学思想的的实践性和人情性的特点来看，孔子当初之所以周游列国而不见用，各国诸侯徒慕孔子之高义，却对他的学说束之高阁，除了孔子学说在这一阶段本身发展的不成熟之外，还与在实践礼学的过程中对主政者思想道德和人情人性方面的要求有关。在实行“世卿世禄” 制的春秋战国时期，对主政者的监督考核机制普遍缺失，这些当政者任由自己的情欲和贪念流淌，在他们心中承载的，只有对权力的利益的眷恋。在这种情况下，孔子的主张不可能得以真正的实践。但是，在当今这个实行“人民代表大会制度”，当政者由人民选出，代表人民意志的的年代，孔子“仁政”、“礼治”的精神找到了一个迄今为止最为合适的土壤。可是，鉴于贪念和权欲是人性无法摆脱的一部分，领导者仍有可能被权欲所迷惑而背离了人民。好在中国共产党早就看到了这一点，江泽民同志提出的“三个代表重要思想”，以及围绕这一思想开展的一系列的共产党员“保鲜”教育，就是试图提高当政者的思想觉悟，督促他们“克己复礼”，抑制人性中消极的一面，其最终目的与孔子的初衷是一致的，那就是使得这个世界向着“仁”和“礼”的目标前行。
此外，孔子礼学思想的的合道理和体人情的特点还可以给今人带来另一些启示。例如，在后人对孔子思想的继承和发展过程中，大多注意加强“礼”的实用性，具体做法之一便是使得“礼”向着“法”靠拢。荀子就首先提出了“援法入礼”的主张。“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”他把礼诠释为法律的总纲，所要突出的，是礼的强制性。但是这样的强制性极有可能在政治对秩序的要求和强调的过程中，走向它的极端。政治一旦发现某种理论对自己的运行有效力往往会不遗余力的提倡和推广,久之则成为一种不可回转的定力。礼充当了法的身份,发挥的作用已不再局限于约束和规范,而是强制和惩罚了。在这种情况下，礼就走向了自身的反面,化而为严刑峻法了。这正是荀子的隆礼发展至韩非、李斯助成秦之严刑峻法的内在必然性。当今社会是一个强调“法治”的社会，特别是在新世纪里，政府的有关职能部门着力于健全各类法制，以期用名目繁多，分类细致的法律条文来维护这个社会的繁荣与稳定。为了强调法律的严肃性，我们经常可以看到诸如“法不容情”这样的宣传，但是，但是作为“法”的精神实质的“礼”尚且具有体人情的特点，何以“法”竟容不下人情呢？要知道，法的制定者是人，限制和约定的对象是人，其最终目的也还是服务于人的。可以说，法的处处都散发着人情味。在当今社会，“法治”成为时代的主潮流，但是在此其中，我们仍要警惕人的异化，毕竟，法是人的附属而非主宰。具体在操作的时候，我们应当在制定法律的过程中，充分考虑到合道理、体人情这两条原则，多做社会调研，多反映社会民情，争取早日实现孔子由“法治”向“礼治”升华的夙愿。
在具体实践孔子礼学思想的过程中，我们不妨走一条从循礼到知循礼再到乐循礼的道路。也就是先服从现实的礼的规定，而后再理会礼中的仁的味道，由礼而返回仁，从而达到人性的通达。这是一条行之有效的修养途径，鉴于人们的思想觉悟和道德水平的不同，个人不妨根据自己的实际情况从不同的阶段入手，向着“乐循礼”的最终目标前进。但这一切，都是基于对礼的精神和它的三个特点的正确认识。只有认清本质，才能正确实践，这也正是本文的写作意图。
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【篇2】从《论语》中的服饰观浅析孔子“礼”的思想
《论语》中的礼
浅析《论语》中的礼
绪论
每个时代，都会有变革在发生，可是每个时代都无法抛弃前代文化的积淀。礼作为民族文化载体，己成为我国传统文化中不可或缺的一部分，它包含了许多值得我们吸收和继承的超越时代的普遍价值。《论语》，其内容涉及教育，伦理，仁，礼等各个方面。论语中讲“礼”75次，包括“礼乐”并用的，由此可见，孔子的“礼”的思想贯穿他的整个思想体系，所以研究论语中礼的思想就变得极为重要。
作为传统文化礼是不可或缺的，是不完美的，是延续的，最重要的是它是依赖于诠释的。从汉到清，历代学者对礼的研究诠释，主要侧重于对传统经学进行注疏、证考、释义、分类汇编等。如《周礼》《仪礼》《礼记》，是我国最早的关于礼的研究成果，此外如孔颖达《礼记正义》，贾公彦《周礼正义》等都是研究礼的经典文献。20世纪以来礼文化研究热潮再度袭来，使礼学的研究更加全面，系统，其研究涉及到礼制，礼俗，礼学思想，礼乐文化，人文精神等。如杨志刚《中国礼仪制度研究》[1]，邹昌林《中国礼文化》[2]，常金仓《周代礼俗研究》[3]等，这些学者的研究为礼的研究提供了丰富的参考依据。另外，国外对礼的研究也有比较大的成就。如本杰明.史华兹（美）《古代中国的思想世界》[4]。总之，二十世纪八十年代以前，我国礼学研究的内容主要涉及如礼的起源，周公制礼作乐的性质，周礼的实质和功能，礼与乐，礼与仁等方面。
21世纪，学术界将理论与实践相结合，就礼的功能，根本精神，思想内涵等角度，阐述了“礼”对当代社会伦理，教育以及构建社会主义和谐社会的意义。如刘梦溪[6]在其文章中认为儒家“礼”思想包涵四个部分：约束之礼、礼让之礼、尊重之礼、和合之礼；
蔡尚思[7]，认为孔子的教育,主要是礼的教育。从整体上讲，中国就是礼的社会。因此本文就在前面各位学者研究的基础上，试从论语中礼的含义，实践和作用方面综合做一个浅析，使之更好引导中国“礼”之风尚，“礼”之精神。
第一章《论语》中礼的含义
许慎《说文解字》[9]认为：“礼，履也。所以事神至福也。”所以”“礼”的最初含义是祭祀鬼神的仪式，这也是学界普遍的看法。有学者对《论语》中的礼进行研究，将其含义归纳为“祭祀的仪式，典章制度，宫廷礼仪”三部分。国内几部权威辞书也就“礼”的含义做了一个分类。综合以上的归类，本章就《论语》中个人所领悟的礼的含义做一个浅析。
第一节 名物之礼
许慎《说文解字》认为：“礼，履也。所以事神至福也。”由此可见，礼是初民祭祀鬼神的仪式。名物之礼则是祭祀的一个外在形式，即指举行祭祀或典礼等正式，不正式场合等人们的服饰搭配、所用的礼器、以及交往所赠送的礼物、礼品等。如：“礼服，礼玉，礼金，祭酒，干肉”。作为名物之礼，孔子有一整套的服饰礼仪与礼物礼仪，其中对颜色，材质，搭配等都做了详细的论述。
服饰礼仪，简单来说就是人的仪表仪容。主要是人们祭祀或者交往中的着装及饰物的佩戴的规则、规范。《论语》中服饰有祭服，丧服，朝服和常服四种。祭服按照祭祀对象，以及身份地位的尊卑有所不同。如：君子祭祀穿的礼服有帷裳和黼冕。对于饰物的佩戴，特别是服丧期间佩饰的使用有做出严格规定，如《论语·乡党》篇提到“去丧，无所不佩”即服丧满了以后，什么东西都可以佩戴。对于朝服，古礼也有严格规定，《论语·乡党》就明确指出其穿戴的时间和场合“吉月，必朝服而朝”。朝服是臣子面见天子必穿之衣服，是对天子的敬重。常服即家居之服，就其颜色搭配、款式、材质也做出了说明。“缁衣，羔裘；
素衣，廘裘；
黄衣，狐裘。”因此可见，服饰的穿戴在古礼中有严格的规范的。
礼物礼仪，即用于祭祀的物品和人际交往中用于表示礼貌谦让而馈赠的物品，又被称作礼物。古礼用于祭祀的物品按照祭祀的对象，身份，有一定的规格，物品必须完备，摆放必须合礼。周代丧葬礼制规定，鼎以及其他的铜器如簋都只能是贵族使用的礼器，一般平民，只能是日用陶器来陪葬。
第二节 言行之礼
礼，是一种体制，是人们说话做事要遵循的体制。言行之礼就是对人在言语，行为方面的一个体制的约束。即社会交往过程中因人的身份等级差别而应遵循的行为仪节和举止规范，以表示对他人的尊重。
古代社会有很强的身份意识，在交往中不同身份的人必须在言辞，身份，容色等方面显示出与自己身份相适应的举止言行，否则就是失礼。《论语·乡党》“執圭，鞠躬如也，如不勝。上如揖，下如授，勃如战色，足蹜蹜如有循。享禮，有容色。私覿，愉愉如也。”即：孔子到外国出使，举行典礼，拿着圭，好像举不起来的样子，以表示恭敬谨慎。上举似在对别人做揖，向下拿似在交给别人。面色如在作战一样庄重。脚步细密紧凑，不歪斜。满脸和气的奉献礼物，以四人身份邀约他人见面，面部表情温和。可见孔子即使在出使外国也慎言、慎行、循规蹈矩。所以，孔子特别主张揖让周旋之礼，违之则不合礼。
孔子认为“礼”的特征即“非礼无视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。一个人的视、听、言、动都必须遵循“礼”的规范，不得失时失度，不得违犯，不得逾越。“巧言令色鲜矣”，“己所不欲勿施于人”“食不语，寝不言”都是合言语和行为的。《论语·憲问》“原壤夷俟。子曰：‘幼不孫弟，长而无述焉，老而不死，是为贼’。以杖扣其胫。”则是不合礼。可见礼是个人立身之本，不知礼，不学礼，则很难在社会立足。
第三节 礼乐
《论语·阳货》子曰：“礼云礼云，玉帛云哉？乐云乐云，钟鼓云哉乎？”。可见礼乐不只限玉帛钟鼓之意。这里的礼乐其实是指夏、商、周三代文化的基本形态，即礼乐文化，它是统治者为巩固阶级内部秩序和更好的统治人民的方法和手段，同时是君子个人修养的最好途径。
礼乐分为礼文化和乐文化。礼文化，即人们遵守的各种行为规范的总和。乐文化，除了管弦歌唱以外，还是个人修身，齐家、治国、平天下的人格修养的最高境界。作为礼乐文化的“礼”，主要是从外在的行为上硬性的规范人，强制人去遵守。如“天子驾六”。“八佾制”，“列鼎制度”，都是外在行为的硬性规范。“乐”，主要是隐形的，达到潜移默化去感染人的效果。孔子听见韶的音乐，就使之“三月不知肉味”。这种境界就是乐的软性感化，使人格和性灵得到结合。“以约失之者鲜矣。”（《论语·里仁》）对自己节制约束犯过失的事情就会少。礼以道其志，乐以和其声。用礼来引导人们的行为，用音乐来调和人们的内心，达到“音乐安详欢乐，其政和谐；
音乐怨恨恼怒，其政紊乱。”外从礼，内从乐，礼乐结合，可使人民内则无怨，外则不争。使社会呈现一种和谐的景象。
第四节 典章制度
《论语》中所说的礼，实际就是上升到社会层面的夏、商、周的典章制度，也即朝章国典。而作为典章制度的礼，是指在周人灭殷后，孔子根据自己民族的风俗习惯，再结合一部分殷礼的基础上，相互融合改造而形成的一套维护社会秩序正常运行的系统机制，即周礼。它不仅规定了统治阶级如何组织其统治机关，还详细规定了与个人日常生活相关的问题。如国家纲纪、宗法伦理、守丧祭祀等。《论语》中作为典章制度的礼，比较典型的是吿朔之礼和丧葬之礼。
吿朔之礼。《论语·八佾》中就有记载“子贡欲去吿朔之饩羊。子曰：‘赐也！而爱其羊，我爱其礼。’”这里的吿朔饩羊就是吿朔之礼的一种。告，从前人读梏，gù，去声。“朔”，每月的第一天，初一。吿朔之礼，周天子在历年秋冬之交，于庙堂颁给诸侯第二年的历书。历书主要内容包括：闰月之年，每月初一为何时，因此叫“颁吿朔”。接受了这一历书的诸侯，将其藏之于庙。逢初一，便须杀一只活羊祭于庙，然后回到朝廷听政。这祭庙叫做“吿朔”。
丧葬之礼。丧葬之礼主要体现在孝悌。《论语·为政》记载了孔子对樊遲解释“孝”的含义时指出：“生，事之以礼；
死，葬之以礼，祭之以礼。”父母生之时，侍奉父母要有愉悦的面容，有事情，年轻人效劳。父母死后，要悲伤痛哭，守孝三年，始终如一。
第二章《论语》中礼的实践
孔子处在一个动荡的社会，一个变革的时代。因此，他要求以礼作为言行的规范标准，国家的最高治国纲领和方略，以此来约束人民，维护国家统治秩序。那么在孔子看来，到底哪些言行是违礼的，哪些治国纲领是合礼的。本章就从三个方面来论述，在礼的实践中，合礼与违礼的表现。
第一节：名物之礼
《礼记正义·礼器》[11]孔子曰：“礼不可不省(察)也。礼不同，不丰，不杀……盖言称也。”实际是讲礼因人而异，不同身份的人遵守不同的礼。不丰，指各种礼器和礼节应该少的就不能增加。不杀，指应该多设置的不能减少。就是说礼有高低、大小、齐备的差别，礼中配置的器物和礼节要适宜。否则就是僭用，即不合礼。
名物合礼，最典型的是衣饰合礼，即衣服的颜色、材质样式、佩饰等是否合礼。《论语·乡党》规定：君子的镶边不用天青色和浅灰色做，平常家居服不用浅红色或紫色来做。夏天，穿着裹着轻衫的粗的或者细的葛布单衣。居家皮袄整体较长，但是右边的袖子必须略短。丧服满以后，对于佩饰佩带不做任何规定。吊丧不能穿戴子羔和黑色礼帽。大年初一，去朝贺一定是穿着上朝的礼服。这些才是合礼的穿着。衣饰还按照身份等级不同而划分。古礼规定：“子祩裷衣冕，诸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服”（《荀子·富国》）。都是严格按照等级制度而规定，不得逾越，否则是违礼。
名物合礼，还涉及礼器和仪节适宜，齐备的问题。如古代帝王祭祀天地日月星辰，朝臣祭祀的则是山川大地。而作为礼事中代表威仪的礼器和仪节，实质是按尊卑等级来区别的。因此，礼器与仪节必须相适宜，否则所设置的身份等级就遭到破坏，是违礼。如，天子九鼎、卿大夫五鼎、士三鼎。作为古代社会最重要的礼器，由此可见对鼎的使用的规定比较严格，不能随意超越。《礼记·礼器》子曰：“诸候以龟为宝，以圭为瑞，家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。”意思是说：“诸候的重任是保土，占卜吉凶须用龟；
大夫身份卑微，不得使用宝龟占卜；
诸候以天子受封的玉为吉祥物，卿大夫不得执玉，所以不能藏圭；
诸候可以修筑台阶以建筑房屋，卿大夫没有此种资格。”这里所谓的“称”即适宜，合礼。必须按照身份的尊卑来使用利器，如若大夫藏以龟宝，则失礼。
第二节 言行之礼
言行合礼，《论语·颜渊》做出了明确的定义。“非礼无视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。即不合礼的事不看，不听，不做，不言，与之相反则是违礼。礼是个人安身立命之本。作为言行之礼，肢体、言语、动作均要符合礼的要求，即“行中规，旋中矩。”
子张问行。曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？立则见其参于前也，在与则见其依于衡也，夫然后行。”子张书诸神。忠诚老实是言语合礼，欺诈无信为无礼；
忠厚严肃为合礼言行，刻薄轻浮为无礼。可见，没有礼则不能通达，不能立足社会是因为无礼。“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨而”(《论语·乡党》)。无论是在“国内”，“国外”言行都不可轻浮，应该庄重，谨慎，符合身份。所谓“良言一句三冬暖，恶语伤人六月寒”(《孟子》)，合礼的言语即使在寒冷的冬天都会让人心生暖意，不合礼的言语使人在酷热的夏天都会心生寒意，也即要懂得知言慎言。
《礼记·曲礼》中提到，人与动物之间的差别是，圣人以礼教人，使人知礼懂礼，知道自己有别于动物。所以，礼是人区别于动物的标志，相处不按礼仪，混淆人伦，就如说话的禽兽。“入公门，鞠躬入也，如不容。立不中门，行不履阈。过位，色勃如也，足攫如也，其言似不足者。摄齐升堂，鞠躬如也，屏气似不息者。出，降一等，逞一色，怡怡如也。没阶，趋进，翼如也。复其位，踟蹰如也。”由此可见，孔子在庙堂上的行为十分庄重，合乎礼仪和等级关系，是合礼的。孔子看来，“席正以坐”“坐车直立”等都是合乎礼仪的行为，而“原嚷夷矣”“八佾舞于庭”等都是违礼。
第三节 为国以礼
季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”孔子认为，为政的方法，靠杀人是根本不能够成功的，领导者要想把国家搞好，领导人民还是要靠自己的德行，作风，即以礼治国。“国家无礼则不宁”（《荀子·修身》）。孔子看来，不知礼和违礼是“国家无宁”出现的主要原因。那么治国以礼，何为知礼？何为违礼？
子曰：“礼之用，和为贵”，“动之以刑，未善也”。“上好礼，则民易使也”，何为好礼？子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。”。施政于民，刑法整顿于民，政法诱导于民，人民只会形成暂时免于罪过的侥幸心理，却依然不会懂廉耻。对他们施以道德诱导，礼教整顿，人民不但懂得廉耻之心，而且人心归服（《论语·为政》）。即以严格的政令来领导人民，残酷的刑罚来管理国家，结果是民众不敢犯法，因为一旦犯法就会受到严刑酷法。这样只会使民众想法逃避刑罚处罚，却没有羞耻之心。假如以道德来领导他们，以礼教来教化他们，那么每个人形成一定的道德涵养和道德意识，使之学会从内心进行自我约束，自我管理。做错事，不用等到法律制裁，他们自己就会觉得惭愧，就会悔恨，就会改正。因此，道之以政为知礼，动之以刑为违礼。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”(《论语·为政)。而“民若风行偃草，君子之德风，小人之德草。”即要求国君以自己的修养和道德去影响和感化民众，一言一行皆要讲究威仪，做天下的示范，推行内修其德的全面要求，修养自我，使自己文明而有德，成为道德的榜样，整个国家就会井然有序。“君子不重，则不威”，君子都不宽宏大量，不严肃，不庄重，叫百姓何以效仿？。君子都不能以身作则，典型示范，那么威严何来，以什么来要求百姓？“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸,勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；
故旧不遗，则民不偷。”。即老百姓只是恭谦顺从，不以礼为指导，就只是徒劳枉然；
只是谨慎小心，不以礼为指导，就只剩胆小懦弱；
只是勇猛，不以礼为指导，就只是莽撞；
只是正直，不以礼为指导，就会尖酸刻薄（《论语·泰伯》）。而“礼者，人之所履也。”使民敬、忠以劝，则临之以庄，则敬；
孝慈，则忠；
善举而教不能，则劝。要使人民听命与政，恭敬服从，则要求对待人民的事情严肃认真，他们就会相互勉励，尊重服从；
你孝顺慈爱，他们也就会对你全心全意；
你知人善用，教育能力弱的人，他们也就会勉励。君子不宽、不敬、不哀即违礼，则民劳、葸、乱、绞；
君子庄、敬、孝慈即合礼，则民莫敢不敬，上行下效，足以为天下诫。
为国以礼，关键还在正名，名不正，则礼不合，礼不合，则国之乱。齐景公向孔子问政。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”孔子回齐景公之问，说：“君君，臣臣，父父，子子。”《论语·颜渊》也就是正名，即君行君礼，臣行臣礼，父行父礼，子行子礼。为人以礼，如果君臣子不奉行君臣之礼，父子之间不奉行父子之礼，就是“君臣不为君臣”，父子不为父子，也即违礼。
孔子的正名主要包括事物称谓的正名，社会等级中的名位两方面。周礼凭借血缘关系确立了中国古代社会的宗法等级制度。在这个社会中的人民，其行为受到礼的规定和约束，相互联系在一起的依据是各自的角色、等级、身份、以及所处的地位。而“以名正实”，则规定了每个“名”背后的社会责任和义务，人们所做的事情超出了他的地位的限制，位于下的人“僭越”，即违礼。作为鲁国的卿“季氏八佾舞于庭”则是严重的名实不符。孔子认为，“不在其政，不谋其位”，即各有与自已名份相符的名称和角色要求，做与名份相符的事，才能达到国治。所谓，名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不行，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则百姓手足无措。在孔子看来，为政之要即“正名实”。
第3章 礼的作用
西周一个“礼崩乐坏”的时代，周公制乐，引礼入法，礼法并用等都对国家的统治起到了积极的稳定的作用。礼是中国最特殊的传统标志。因此，越来越多的人重视礼对现代和谐社会的建设的作用，本章就从礼的积极作用，消极作用来浅析礼对后世的影响。
第1节 积极作用
一、法制思想的奠基
礼从古至今都被看做是治国安邦的重要手段，规范着社会的一切行为，是所有秩序，规范，规则的总和。礼制则是事关社会正常运行的机制，它不仅规定了统治阶级该如何组织其政治机关，而且详细规定了与个人日常生活相关的问题。所以制度之礼其实就是法的化身，礼制与法制的界限本身就不明确，许多礼的内容都是政治方面的要求和体现。如“颜渊问为邦。子说：行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶》《舞》。”这里所说的以时令、乐舞，舆服为代表的传统礼制制度，是当时社会所必须遵行的，由此可以看出其既是礼又是法。
礼者，治之始也。人性本恶，而孔子要求“克己复礼”。即人们是出于对社会控制的需要而做礼。礼使社会中的每个人从言行上克制、约束并严格要求自己，充分突出礼的外在强制规范力，通过外在的约束达到心灵的软化，以至于达到完全符合“礼”的境界，从而促使“礼治”社会的形成。即通过礼的约束规范人心，使人们产生不自觉的合乎礼的外化行为。“礼”作为言行规范的准则，具有全民性的特点，不分高低贵贱，人人都必须遵从礼的规范，同时四个“勿”字的彻底性，这也是现代法制强制性的特点。
以刑入礼，礼法并用，德刑兼济是礼的治国手段。
如“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；
道之以德，齐之以礼，有耻且格。”施民于政法诱导，刑法整顿，人民只是形成暂时的免于罪过的侥幸心理，却依然不懂，更不会形成廉耻之心。如果施民以道德诱导，礼教整顿，人民就会从内心的服从，内化自己的行为。以礼入刑，违犯道德礼仪，便是犯罪，统治者则用刑加以制裁。由此观之，以礼入法，德法兼用，众人法而不知，也是现代法制的一个重要的手段和方向。
礼是治国之本，所以，以礼治国是为政治要。《论语·八佾》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”其实就是强调统治者把礼治和礼仪相结合，以便巩固统治阶级内部秩序和有效地统治人民。礼治和礼仪融入到人民生活实践的各个方面，就要求人人各安其位，遵守礼制，一种软硬兼施的统治方式、治国方略。以礼定刑，以礼入法，以礼行政，都为现代法制的产生奠定了基础。
二、仁政思想的产生
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”（《论语·颜渊》）在孔子看来，只要克制自己的行为，一切按照礼的要求去做，就是仁。即礼是通向仁的必由之路。而怎样由礼到仁呢？
为仁由己。对自己自觉地施以礼的行为约束，提高自己的道德品质的修养，进而来完善自己，从而来达到仁的境界。“能行五者于天下，为仁矣。”曰：
“恭、宽、信、敏、 惠。侮辱因为个人的庄重而远离，拥护是因为你个人的宽厚，被任用是因为你的诚实，贡献大是因为你的勤快聪明，能够任意的使唤别人是因为你的慈惠《论语·阳货》。做到这五点，就可以使自己事事行通，事事站稳脚跟，这就可以称之为仁了。
孝道是仁之本。对待父母，生前生后都必须善始善终，始终如一。服丧三年是人子尽孝的表达，是报答亲人的仁爱。达不到三年，就不能回报父母的养育之恩，也就没有尽到孝道，也就是说，没有三年服丧的行为，就说明你没有达到直正的深爱亲人的仁境。由此，遵守孝道之礼，是仁的体现。
礼被当作人内在的心性，是一个人内心的自觉，是对自我的克制。孟子认为，人，必须拥有恻隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，如无此四种，则非人也。而现代社会，开车撞人后逃逸或毁尸等行为则是不仁不义，毫无恻隐羞恶之心，所以孔子的孝悌之礼，恭宽信敏惠，恻隐羞恶之心等本就是仁的体现。
三、克己复礼与控制欲望。
人是情感与理智兼有的生命存在体，因此人有七情六欲。人们对于情欲，有着不同的态度和道德评价尺度。而人的文明与野蛮，高尚和卑劣，都是通过个人对待情欲的态度而获得。而礼使人由情欲支配的感性状态，上升到由理智支配的理性状态，是约束和控制人们的行为态度的重要手段。孔子提出“克己复礼”，他承认人的欲望的存在，但是更加强调对欲望的控制，也即节欲。
如在提到物欲时，孔子说 “饮食男女，人之大欲存焉”。“富与贵，是人之所欲也……贫与贱，是人之所恶也”（《论语·里仁》），“贫而无怨难”（《论语·宪问》）。
孔子承认人人的欲望的存在是遵从自然的。但要求人们克制欲望, 特别强调个人的修养对克制欲望的作用, “苟子不欲, 虽赏之不窃。”他认为每个人都应该通过加强修养而具备君子的品格以调节欲望, 而不应注重低级的食欲, 应该去追求美德，以“修己敬人，修己安人，修己以安百姓 ”为目标，而不是物质的满足和饱和。
孔子提出“君子有三戒”：少时戒色、壮时戒斗、老时戒得。意思是说：君子年轻时莫要迷恋女色，年壮时莫好胜喜斗，年老时莫贪求无厌（《论语·季氏》）。孔子根据人的欲望与年龄特征的关系，告诫人们在不同的年龄段要懂得克制，以善其身。叔本华曾经形容人的欲望是永远饱和不了的胃，它时时张大着嘴巴在祈食，永远满足不了。所以对欲望如不加以节制，人们则会葬身于欲海。因此，每个人要“贫而好乐，富而好礼”，要“五日三省吾身”来检查自己的行为是否超过了正常的欲望。使自己的欲望之求和物质水平相一致。
第二节 消极作用
等级制度
中国人自古讲“礼’”，把“礼”看作是文明的表现，圣人作“礼”并在全社会推行，在中国形成尚“礼”的风气。但，中国的礼实质是建立在宗法血缘关系基础上的有差别的等级的礼，其功能主要是辨别等级高低贵贱。礼的作用就在于用敬仰的行为、仪节来表达对秩序中心的敬畏和服从，通过这种礼敬的身份意识,使人获得了普遍的思想和行为认可与支持，从而给古代社会产长期稳定发展产生了积极作用，但其积极作用本非是永远的,等级制度后来却成为社会发展的栓桔。
孔子的等级制度是建立在宗法血缘关系基础上的有差别的等级。血缘决定贵贱，各等级依据自己血缘的等级，安分地处在自己的等级地位上，享受该等级的权利，履行该等级的义务,内心不得反抗，行为上更不得去越位,破坏社会稳定的秩序，和谐的氛围。强调血缘等级，人们思想就不会具有超越性，创造性，全局性,他们的思想相对狭隘，局限性是明显的特征。他们没有政治参与的意识和概念，统治者的一切行为和要求都是合礼的,血统高贵，自然就能够统治人民，人们要的只是服从和遵守，个安其为，各司其职。因此就会导致人民对公众事务的冷漠。这似乎也是一种限制,限制个人的权力欲望在合理的范围内施行。贫穷的人不可以通过后天的努力，名正言顺的跻身高等级,得到社会地位的跃升和社会舆论的尊重，贵族子弟无德无能，却高高在上，养尊处优。孔子过于遵奉血缘等级，不符合时势发展需要，贵族阶级固步自封,不断腐化堕落,阻碍血统出身低贱却又有德才的人为国所用,不利于统治阶内部补充新鲜血液,保持活力,不利于巩固和加强其统治基础。
孔子的等级制度是通过血缘的严格规定来实践的。统治阶级借助血缘的等级区分有意拉大人与人之间的距离,使同等级身份的人产生相敬感，特别是统治者和被统治者之间的等级差距,使人产生下对上的敬畏和服从。从而形成上与下的秩序服从，以及同等级的感情疏离的心理基础。过分强调等级，则使上下之间的敬畏越来越深，而不能够达到真正的人格的平等。真正的人格平等，是不分血缘的高低贵贱的，不需要个人的服从和一方的支配。一个人得到他人的敬畏和服从，是从他的知识技能，品行德操，社会价值和贡献来量定的，而不是血缘的优先性。孔子的血缘等级的强调，则加深了人们人格和身份的不平等。
结论
礼是中国特殊的精神文化，是人们行为的严格规范。礼的含义丰富，有名物之礼，言行之礼，礼乐，典章制度四方面，从人民最细小的生活细节到国家的治国方略都有涉及。作为一切行为的最高标准，礼对人们的视听言动行为具有很大的约束力，合礼则守是非，成善去恶，给人以心的正面的激励，不礼的行为则在道义上给人以心理的压力，使欲望之求与物质供给水平相适应，从而让人成为实践仁义规范的有义行为的人。礼也是古代独特的治国方略。以礼治国，主张用柔性手段约束和统治民众，在全社会营造一种和谐宽松的社会人文环境，进而达到和为贵的目的。从而创建一个大同社会，达到前所未有的和谐稳定。这也是我们现代法制社会以法治国和以德治国的基础。
【篇3】从《论语》中的服饰观浅析孔子“礼”的思想
从《论语》看孔子的言行观
作者：李燕
来源：《西江文艺·下半月》2015年第06期
【摘要】：《论语》是记载空自己其弟子言论的儒家经典，从中我们可以看出孔子的言行观，他主张慎言慎行，言行一致，先行后言，敏于事而讷于言等在今天依旧适用。
【关键词】：《论语》;言行观
在这个人脉是银牌的社会，人们开始越来越多的关注说话艺术。殊不知几千年前，孔子就开始注重言行举止。《论语》作为儒家经典，记载了不少孔子关于言行的看法，从中我们可以了解到孔子的言行观。
一、慎言
孔子在《论语》中多次提到慎言，如“敏于事而慎于言”（《论语·学而》），“多闻阙疑，慎言其余”（《论语·为政》）等。言者，
1、慎言
慎言，首先就是不要阿谀奉承，说话并不是为了讨好别人，不要“好其言”。如子曰：“巧言令色，鲜仁矣。”（《论语·学而》），《四书章句集注》助为：好其言，善其色，至节于外，务以悦人，则人欲肆而本心之德亡矣。一味的讨好、阿谀，只会让自己偏离本心，也会让别人更加讨厌你。谁会愿意与一个不会帮自己进步的人做长期朋友呢？所以，“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”（《论语·公冶长》）。慎言，还应为少说空话，要把握一个度，“子曰：君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）。“刚、毅、木、讷近仁。”（《论语·子路》）一个滔滔不绝的人总感觉他很轻浮，不会顾及听者的感受。做一个言语上的巨人是很容易的，难的是做一个行动上的巨人。“讷于言”，所以不会轻易承诺。
2、言的作用
言有什么作用呢？为什么孔夫子如此看重言语？从一个人的言语中可以看出他的素养、为人。“子曰：今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语·公冶长》在《尧曰》篇中，子曰“不知命，无以为君子。不知礼，无以力。不知言，无以知人也。”《四书》注为：言之得失，可以知人之邪正。在乎什么、不在乎什么，皆在言语之间。其次，言语可以影响一个国家。他说“如知为君之难，不几乎一言而兴邦乎？”“如不善而莫之为也，不几乎一言而丧邦乎？”。
【篇4】从《论语》中的服饰观浅析孔子“礼”的思想
从《论语》看孔子的礼学思想
高月英
【期刊名称】《北方文学（下旬刊）》
【年(卷),期】2012(000)012
【摘要】礼学思想是孔子思想体系的重要组成部分.在《论语》一书中,孔子以仁作为出发点,不仅赋予了礼学思想丰富的思想内涵,而且也给予了广泛的意义和极大的价值.在孔子看来,学礼、爱礼、知礼、行礼既是一个人修身养德、立于社会的基本要求,也是一个家庭和睦相处的外在表现,乃至是一个国家维持社会秩序、实现国泰民安的必要条件.
【总页数】1页(155)
【关键词】《论语》;孔子;礼学思想
【作者】高月英
【作者单位】青海师范大学人文学院
【正文语种】中文
【中图分类】
【相关文献】
1.《论语》中所见的孔子礼学思想 [J], 殷博
2.读《论语》看孔子"礼"的修身 [J], 宋正英
3.从《论语》中孔子对管仲的评价看孔子思想的矛盾性 [J], 尉春艳; 何青霞
4.博学于文,约之以礼——试析《论语》中孔子的人才管理思想 [J], 巩宝平
5.从《论语》看孔子的"为学"之道 [J], 刘秀科
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【篇5】从《论语》中的服饰观浅析孔子“礼”的思想
浅析《论语》中孔子的音乐美学思想
李金洋
【摘 要】孔子是儒家创始人，也是儒家学派当中最重要的思想家、教育家，其弟子将他的言行语录和思想都记录下来了，通通整理成当今的儒家经典《论语》。《论语》一书是儒家重要的组成部分，同时也是我国古代学生学习的重要的典籍之一，这本书中包含着许多方面的思想，其中孔子讲自己对音乐的认识也融入到了这本书中去，孔子对音乐有着很独到的见解，不是将音乐和其他思想方面分裂、隔离开来看待的，而是将音乐融入到育人、教化、治国等方向中去。孔子倡导仁、义、礼、智、信这些理念，强调尽善尽美的音乐标准，提倡“和谐”的音乐理念，并且鼓励大家建立“和谐”的音乐审美，这些都对当下的音乐教育有了很大的启示和影响。本文将就《论语》中的音乐美学进行分析和探究，讨论其中的思想。
【期刊名称】《黄河之声》
【年(卷),期】2019(000)013
【总页数】1
【关键词】音乐美学；
论语；
孔子
孔子开创了我国私学的风气，并且他在创办私学的过程中，开设了一门他投入特别多的一门课，孔子通过这门课程来提高学生的音乐修养，也通过这门课程来提升学生本身的艺术操守。孔子擅长弹奏古琴，吹箫和笛子等多种乐器，并且十分讲究声乐韵律，同时也擅长歌唱，孔子创作的《龟山操》等乐曲，都极大程度的表现出了孔子所拥有的高超谱曲能力和极高的艺术情操，向我们展示了很高的音乐才华。孔子对音乐有着极高的修养，但是他却没有留下任何的具体理论书籍，对自己所热爱的音乐也没有具体的、系统的说明，我们对于孔子的音乐美学思想只能通过《论语》来分析，传承和弘扬我国优秀的中华美学精神，对当今的现代音乐教育也是有很重要的推动作用的。
一、孔子的音乐美学思想产生背景
（一）社会背景
随着社会巨变，当时的奴隶制社会已经开始瓦解了，并且向封建制度过渡，经济水平大大提高，社会各个方面也都呈现着蒸蒸日上的势头，农作物产量不断提升，并且个体经济也有着很好的发展势头，手工业也有了苗头。与此同时，冶铁技术也得到了不断地发展，随着掌握铁器的人数越来越多，社会生产的效率也就不断地提升起来。随着人们生活水平的提高，人们对精神文化的憧憬程度也在不断地加强，对音乐也是有了很大的兴趣，这种物质和精神都一派繁荣的景象使得音乐艺术和其他精神文明不断地发展起来。
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